Janusz Korczak
   
 Wiedza o Januszu Korczaku

 
 

  Bożena Wojnowska

Janusz Korczak: jak „radzić sobie” z konfliktami i żyć w pokoju

  „Szalom” niesie różnorakie skojarzenia, zaświadczone w tradycji biblijnej. Wskazuje nie tylko na brak wojny czy ostrego konfliktu społecznego. Odsyła również do wnętrza pojedynczej osoby. Oznacza jej spełnienie, wewnętrzny ład, psychiczne zintegrowanie, także – zgodę na siebie i swoje miejsce w świecie, przynoszącą ukojenie. Pokój jest wartością nadrzędną, dążenie do niego – nakazem bezwarunkowym. Na nim, oraz na prawdzie (prawie) i sprawiedliwości, spoczywa świat – jak powiada Simeon ben Gamliel w Pirke Awot (przypowieściach Praojców) [1]. Niemniej, w praktyce wartości te mogą niekiedy kolidować ze sobą. Do pokoju droga wiedzie nierzadko przez niepokój[2] . Ostateczny ład, bezwzględną harmonię sprawiedliwości, pokoju i prawa, przyniosą dopiero czasy mesjańskie. To treść biblijnego profetyzmu. „Pan da siłę swojemu ludowi, Pan da swojemu ludowi błogosławieństwo pokoju” (Ps 29, 11). W mesjańskiej wizji Izajasza (Iz 11, 1-9) przeciwieństwa, teraz nieuchronne, nie przestaną istnieć, zostanie im tylko odjęte ich śmiercionośne żądło. Prorocka krytyka czasów zastanych łączy się z obrazem harmonijnego współistnienia sprzeczności: wilk zamieszka z barankiem, dziecko wsunie bezpiecznie rękę do kryjówki żmii. A zbawienie jako eschatologiczny dar Boga ma  być zarazem owocem ludzkiej przemiany[3]. 
  
Nowy Testament odziedziczył wieloraką treść tego pojęcia. W ewangelii św. Jana Jezus jest pokojem i zwiastuje pokój. To pokój w duchowym sensie słowa. Odniesieniem do międzyludzkich relacji brzmi ono w Kazaniu na górze: „Błogosławieni pokój czyniący” (Mt 5, 9). Do ludzkiego wnętrza odsyła w pozdrowieniach „pokój wam” (np. J 20, 19 i 20). U św. Pawła jednoczy „bliskich” i „dalekich” (Ef 2, 14, 17). Choć chodzi o Żydów i pogan, kontekst wskazuje wyraźnie na wartość godzenia różnic w każdej zbiorowości; dobro ludzkich wspólnot miało spoczywać w należytym zestrojeniu ich części[4].
  
W pismach Korczaka powiązanie między oboma znaczeniami pojęcia jest widoczne w koncepcji wychowania, sytuującego się na antypodach „czarnej pedagogiki”. Na gruncie krytyki tej pedagogiki, krytyki wychowania autorytarnego, sformułowano najbardziej u nas znaną teorię objaśniającą przyczyny wybuchania konfliktów wojennych. Wskazuje ona przyczyny agresji, prowadzącej do zadawania bólu i śmierci innym, w indywidualnym doświadczeniu dziecka poddanemu przemocy ze strony dorosłych. Dziecko krzywdzone nie może - z racji swej zależności– zbyt jawnie okazywać gniewu czy złości, dusi je w sobie, a gdy dorośnie, przenosi na innych - z tym większą siłą, im bardziej były tłumione. Skrywana agresja kreuje sobie wrogów, nawet, gdy nie ma ich w rzeczywistości (Alice Miller)[5].
  
Spostrzeżenia wybitnej psychoterapeutki nie są bynajmniej nowe, gdy mowa o efektach krzywd. Wystarczy przypomnieć znaną kwestię Ryszarda III z dramatu Williama Szekspira: „Lecz grzech rodzi grzech/ I w krwi zabrnąłem nazbyt już głęboko”[6]. W tradycji religijnej można je odnaleźć tak w żydowskiej, jak chrześcijańskiej nauce o grzechu i jego konsekwencjach. W Biblii Hebrajskiej jednokrotne złamanie prawa moralnego wywołuje kolejne naruszenie porządku. Eskalacja winy i zła oraz skutki tego w kolejnych pokoleniach znajdują wyraz w Talmudzie: „Uciekaj od występków, albowiem […] jeden występek pociąga za sobą drugi […], a nagrodą za występek jest występek” (Awot 4, 2). „Jeżeli ktoś złamie nakaz <Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego> (Kpł 19, 18), to wkrótce […] dojdzie do rozlewu krwi” (Sifre ad Pwt & 187; 108 b)[7]. Podobnie społeczny wymiar grzechu akcentuje etyka katolicka: grzesznik kierując się egoistycznymi celami i traktując innych przedmiotowo, wywołuje waśnie i wzmaga złe postępowanie w świecie.
  
Obserwacje Korczaka pokrywają się w pełni ze wskazaną tradycję etyczną. Mieszczą w sobie pytania, które odnoszą się do obu znaczeń naszego pojęcia: Jak odnosić się do naszych dzieci, aby uniknąć destrukcyjnych wpływów znieważonego dzieciństwa? Jak zapewnić im harmonijny rozwój, integralną psychikę oraz takie ukształtowanie ich „ja”, by nie musiały roztapiać się w anonimowym, agresywnym tłumie. I wreszcie - jak formować własną osobowość, by ograniczyć do minimum przelewanie naszych lęków i agresji na dzieci.

I

   Złączenie optyki pedagogicznej z wizją przyszłości cechowało myślenie Korczaka właściwie od początku. Wywodziło się z niezgody na rzeczywistość. Towarzyszyło mu przekonanie, mocno zakorzenione w romantycznym buncie, powtarzającym zasadnicze cechy struktury mesjańskiej, że „świata nie można zostawić, jakim jest”. Trzeba podjąć jakieś czyny naprawcze [tikun olam]. We wczesnej prozie utopijnej Szkoła życia (1907/1908) znajdziemy obraz idealnej szkoły, która przygotowuje narodziny przyszłego doskonałego społeczeństwa. W Spowiedzi motyla (1914) pada znamienna deklaracja: „Zreformować świat, to znaczy zreformować wychowanie”. A w praktycznych działaniach opiekuńczo-wychowawczych (zainicjowanych w 1908) widać sprawdzanie metod, które mogłyby służyć także budowaniu upragnionego modelu przyszłości[8]. Również w Dzieciach ulicy (1901) i Dziecku salonu („Głos” 1904/1905) nie brakuje obrazów prób uporania się ze złem społecznym. Z „Głosem” i jego kontynuacjami (1904-1908) łączy go rozumienie etycznego wymiaru protestu społecznego. Podziela przekonanie, że dla celów naprawy równie ważna, a może nawet ważniejsza od przekształcenia struktur społecznych, jest wewnętrzna przemiana człowieka.
  
Gdy Korczak rozpoczynał działalność w Domu Sierot i Naszym Domu (przekraczając  granice protestu czysto werbalnego), teoretyczna  trudność założonego projektu stanęła przed nim jako praktyczne zadanie do rozwiązania. Jak pogodzić wychowanie „nowego” człowieka z wpływami „złego” świata? Jak ustrzec wychowanków przed niechcianymi impulsami z zewnątrz, niosącymi zepsucie?
 
Z dostrzeżenia tej trudności wzięło się znaczenie obu elementów tworzących filary jego koncepcji pedagogicznej, tj. osoby wychowawcy, jej wychowywania przez wychowanków oraz samowychowania dzieci przez samorząd[9].      Dobry wychowawca w opinii Korczaka jest niezależny i otwarty, gotowy do wzrastania. Jest kimś, ma osobowość. Co znaczyło dla Korczaka to pojęcie? „Zgubiłem duszę – czytamy w Dziecku salonu – [...] zatraciłem gdzieś siebie [...]. Ja – to nie ja. [...] – to wszystko, co sobie kto życzy, byle nie taki  j a  jednolity, taki, który wie, skąd, dlaczego i po co, taki ja świadomy siebie, swych dążeń, myśli i czynów.[...] Zrzucam z pyska kaganiec i biegnę w świat  s i e b i e  szukać”[10].  Poszukiwanym dobrem jest tu istnienie samoistne, autonomiczne wobec świata, samoświadome, oczyszczone z różnych naleciałości, „ja” integralne. niepowtarzalne, bez stereotypów, wmówień, konwencji. Przekonanie, że takie dobro istnieje i starać się o nie jest rzeczą konieczną, tworzyło fundament najbardziej znanego wezwania Korczakowskiej pedagogiki, kierowanego tak do dzieci, jak do dorosłych,  by każdy był sobą, rozwijał się wedle własnej miary.
  
Przytoczony cytat jest świadectwem protestu przeciw obłudzie i pozorom świata mieszczańskiego. W odniesieniu do wychowania chodziło o przeciwstawienie się metodzie gotowych wzorów i poleganie na własnym doświadczeniu, respektowanie osobności każdego wychowanka. Co je łączyło? W warstwie głębokiej rozpoznajemy tu jedną z przeważających idei naszej kultury (obecną na różnych jej poziomach, nie zawsze dobrze rozeznaną w rodowodzie i składnikach), domagającą się uznania dla wartości pojedynczej jednostki, jej samorealizacji, szukania prawdy o sobie, kreowania siebie i wewnętrznej przemiany. „Najwyższym jest śmiertelnych/ Szczęściem tylko osobowość./ Jeśli się posiada siebie,/ Można stracić wszystko śmiało,/ Przyjąć każdy życia przebieg, / Gdy się - kim się jest – zostało”[11] – oto najklarowniejszy zapis owego projektu niepowtarzalnego „ja”, które bycie sobą/ powrót do siebie ogłosiło –  wraz z Janem Jakubem Rousseau – programem życia[12].
 
Aksjologii Korczaka nie można by jednak objaśnić do końca jej romantycznym kontekstem. Właściwy jej kompleks idei „bycia sobą” mieści się w tym nurcie, jakiemu patronowało nazwisko Jana Jakuba, wykracza jednak poza niego w nader istotnym punkcie. Jednostka, szukająca podstaw swojej tożsamości, nie chroni się tu do wewnątrz, gdzie tkwi rzekomo jej prawdziwa „istota”, jak twierdzą niektórzy postnowocześni spadkobiercy Rousseau. Odnajduje siebie, swoją autentyczność w  r e l a c j i ,  swoje istnienie w odniesieniu do innych. Korczakowski ideał suwerennej osobowości ma rys dialogiczny. Zbliża go do nowoczesnych filozofów dialogu, czerpiących inspiracje z Biblii[13].
  
O niepowtarzalnym charakterze i wartości każdej jednostki mówi Biblia wprost, już na samym początku. Talmud tak komentuje opis stworzenia: „Człowiek stworzony został pierwotnie jako jedna osoba – ku pouczeniu, że […] ktokolwiek ratuje jedno życie [...] to tak, jakby ocalił cały świat (Sanh. 4, 5)”[14]. „Odseparuj się od swego otoczenia. Bądź inny. Nie ulegaj naciskom, łatwym podszeptom. [...] idź, odkryj swe prawdziwe „ja” i dowiedz się, kim masz zostać. Stań przeciw opinii większości, jej idolom i modom” – tak odczytuje biblijny apel do Abrahama Paweł Śpiewak[15].
  
Obecną w Biblii myśl o tożsamości jednostki, utkanej z całokształtu jej relacji, wyraziście uwypukla egzegeza opowieści o walce Jakuba z aniołem, autorstwa rabina Jonathana Sacksa. Jej sens streszcza znane powiedzeniu Hillela: „Jeśli ja nie jestem dla siebie, któż będzie dla mnie. A jeśli jestem tylko dla siebie, czym jestem?”. To uświadomienie sobie, że aby spotkać Innego, ja muszę być ja, byś Ty mógł być Ty. Muszę być sobą, bym usłyszał głos tego, który nie jest mną[16].
 
W pedagogicznych postulatach Korczaka i podstawach jego antropologii skrywa się myśl podobna.  Obsesyjny wątek cudzego spojrzenia, fałszującego autentyczność jednostki, typowy dla radykalnego indywidualizmu postromantycznego, odwraca u niego swoje znaki wartości. Społeczny konwenans, dławiący indywidualność - to jedno skrzydło Korczakowskiego myślenia o człowieku i jego sytuacji. Drugie kryło w sobie treści, przeciwstawiające „cudze spojrzenie” „twarzy Innego” – by przywołać tu tę Levinasowską metaforę. Daleki od tego, by widzieć groźbę wyobcowania w sieci międzyludzkich powiązań, Korczak był bliski dialogice Levinasa, gdy uznawał za wyróżnik dobrego wychowawcy i człowieka w ogóle bezwarunkowy rzut ku drugiemu, twórcze spoiwo łączące dorosłych i dzieci. I domagał się szacunku oraz powagi w każdorazowym kontakcie z dzieckiem jako dzieckiem właśnie. Czyli - istotą odmienną, obcą, bo nieznaną, pozostającą na zewnątrz naszej dorosłości. I zarazem bliską, bo dziećmi byliśmy także i my. Spojrzenie takiego Innego/Małego nie stanowiło zagrożenia, wzywało do odpowiedzialności. Oznaczało prośbę w imieniu   k a ż d e g o  Innego, każdego Obcego, który woła: nie manipuluj mną, nie rozporządzaj, nie postrzegaj mojego ”ja” przez pryzmat twojego. Oznaczało też szansę samopoznania dorosłego, sprawdzenia stopnia jego autentyczności, która aktualizuje się tu najwyraźniej na poziomie etyki. Bycie sobą w określeniach tyczących osoby wychowawcy, i nie tylko, konkretyzowało się jako powołanie do służby, przekraczania ambicji, bycia nie dla siebie, lecz dla dzieci.
  
Truizmem jest stwierdzenie, że sam Korczak najdoskonalej spełniał ten wzór. Wobec jego praktyki bardziej przystoi mówić o „byciu z dziećmi” niż wychowaniu w tradycyjnym sensie. W tym „byciu z dziećmi” i – dodajmy – „dla dzieci”, tak jak je znamy z różnych źródeł, dwie rzeczy należałoby uwypuklić. To, co chciałoby się nazwać poświadczeniem siebie wobec dziecka: zachowania, które wyrażały bezwarunkowe zaufanie do niego - w miejsce odgórnego kierownictwa. I dowodziły, że sam jest godny zaufania - jako partner.  A druga rzecz - to prowadzone z powagą rozmowy z dziećmi, dawanie im możliwości wypowiedzenia siebie.
 
Modelowym ucieleśnieniem tej postawy może być np. struktura opowieści Dzieci Biblii: Mojżesz (1937). Korczak prowadzi tu jak gdyby dialog z dziecięcym czytelnikiem, by skłonić go do samodzielnej oceny zdarzeń[17]. Wie, że bezpośrednie zwracanie się do dziecka - w  druku czy rozmowie - przydaje mu znaczenia. I gdy rozmowę (tekst) czyni się rzeczywiście spotkaniem, otwartym komunikatem nastawionym na „ja” dziecka, a nie na wyobrażenie o nim, dowiaduje się ono,  k i m  jest  i  j a k i e  jest. Uczy się rozpoznawać siebie, rozumieć swoje przeżycia, interpretować doświadczenia, rozróżniać, co w nich ważne, a co mniej ważne. Przestaje być nikim, czuje się kimś.
 
Pomoc w istnieniu i poznawaniu, w usytuowaniu się w świecie, akceptowaniu siebie takim, jakim się jest, była – można powiedzieć - sednem miłości Korczaka. Objawienie miłości dokonywało się w słowie, było konkretnym wydarzeniem, faktycznym momentem we wzajemnym obcowaniu, które Aleksander Lewin nazwał z wyczuciem „zadziwiającym misterium jego kontaktów z dziećmi”[18].
 
Z miłości do dziecka rodziło się także mówienie o jego śmierci. Jak również przyznawanie prawa do grzeszności. Rozmaite przejawy złośliwości, dostrzegane u konkretnych dzieci, starał się nie tyle wykorzeniać, co osłabiał je i kanalizował. Bij, jeśli już musisz, ale niezbyt mocno, zrobiłeś coś złego, donieś do sądu. Jakby chciał pomóc w ukształtowaniu u dziecka osobowości zintegrowanej i dojrzałej, która wie o swoich wadach i nie wypiera się ich, lecz świadomie dąży do zminimalizowania ich szkodliwego wpływu na innych.

II

  Złączenie myślenia o wychowaniu z wizją lepszej przyszłości wyraziło się - równie silnie jak w kreacji dobrego wychowawcy - w koncepcji i praktyce samorządu dziecięcego.
  
Samorząd w obu zakładach miał zapewniać ramy dla rozwoju indywidualności dzieci: sprzyjać samodzielności i inicjatywie, chronić przed przymusami życia zbiorowego, uwalniać od rodzących się w grupie stadnych wzorców zachowania. Dzieci miały czuć się wolne, poddane regułom, które same dobrowolnie przyjęły, każde zdolne do rozwoju wedle własnych organicznych praw.
 
Z drugiej strony chodziło o zakorzenienie ich we wspólnocie, w całości obejmującej wychowanków i wychowawców, instytucje (sejm, sąd, gazetka i inne) i właściwe im procedury i regulacje. I była ważna dla ugruntowania tożsamości dziecka - dostarczała mu potrzebnych narzędzi samoidentyfikacji i umiejscowienia się w grupie, umacniała wartości. W efekcie na równych prawach stawały tu naprzeciwko siebie – wewnętrzny ład wspólnoty i pojedynczy mały człowiek z własną miarą w sobie.
 
I wreszcie – samorząd rozdzielał władzę w internacie, zapewniał samostanowienie. Dzięki niemu znaczna jej część była pozbawiona restrykcyjnego ostrza,  nie spływała z góry. Pełniły ją prawa odwołujące się do podmiotowości wychowanków. „Dzieci winne są posłuszeństwo prawom obowiązującym, nie osobom personelu” – głosił odpowiedni punkt regulaminu, który Maria Falska (z Naszego Domu) uzupełniła znamiennym, personalistycznym z ducha, Kantowskim stwierdzeniem: „Od karności względem prawa z zewnątrz – do karności względem prawa moralnego w sobie”[19].
 
Założenia te leżały u podstaw Korczakowskiej wizji społecznej. Ukazywała ona takie społeczeństwo, które służyłoby jednostce, ta zaś potrafiła zgodnie współpracować z innymi. Jej dobre zamiary nie przeradzałyby się w nieumyślne złe skutki, nie prowadziłyby do swoich przeciwieństw, współpraca nie była wystawiona na przeciwdziałanie ze strony wrogich sił. Byłoby to społeczeństwo niealienujące i nieanarchiczne, gdzie każdy odnajdywałby wartości w głębi swojego „ja”, a wolność była współokreślona przez prawo, będące ich emanacją.
 
W obu zakładach Korczak, jak się zdaje, kładł podwaliny pod taką społeczność. Propagowany typ współżycia, ufundowany na odpowiedzialności, dialogu i trosce o drugiego, zapośredniczony przez sprawiedliwe instytucje i prawa, miał być sposobem na rozładowanie możliwych konfliktów. Miał pomagać we wzajemnym zrozumieniu i pojednaniu. W perspektywie przyszłościowej, o której myślał, nie bez  nadziei na społeczeństwo doskonałe, miał przybliżać świat bez wojen, nienawiści, leku, agresji. Umożliwiać opartą na zgodzie i miłości rzeczywistość pokoju.
 
Czy Korczak wierzył w jej osiągnięcie? Nie brakowało mu w tym względzie sceptycyzmu  i  trzeźwości. Sądził raczej, podobnie jak wielu innych dwudziestowiecznych myślicieli żydowskich, bliskich w ten czy inny sposób idei mesjanistycznej, że upragniona rzeczywistość ma charakter nieskończonego zadania, nieukończonej powinności dążenia do pożądanego stanu, które nigdy jednak nie może go nam dać w pełni[20].
 
Wiarę w możliwość poprawienia świata, w jego odnowę, podbudowywały wszakże w specyficzny sposób pewne założenia antropologii, które wpisywał w Figurę Dziecka. Kreacja ta, centralna dla jego myślenia, prześwitująca w wielu tekstach, zaświadcza, że zdawał się on przyjmować, choć nie bez wahań, iż człowiek z natury swej jest dobry. Niewykluczone, że zgodziłby się ze stwierdzeniem Ricoeura: „Jakkolwiek pierwotna byłaby złość, dobroć jest jeszcze bardziej pierwotna”[21]. Owa pierwotność dobroci miała przysługiwać dziecku jako pewne pole możliwości,  zadatek do wykorzystania. Nosiło ono w sobie - wedle tej koncepcji - swój własny, indywidualny wzór rozwoju, ale też nieskażony niczym esencjalny wzór człowieczeństwa. W religijnej tradycji judeochrześcijańskiej „pierwotna dobroć” człowieka, o jakiej myślał Ricoeur, to idea zawarta w opowieści o Stworzeniu: powołany do życia człowiek był dobry, albowiem odzwierciedlał Bożą dobroć. Słynne twierdzenie Jana Jakuba o przyrodzonej dobroci ludzkiej natury, przysługującej Człowiekowi Pierwotnemu, mieści się na skrzyżowaniu tej tradycji oraz filozoficznych dociekań o istocie rzeczy. U Korczaka – podobnie. Jak wielu „esencjalistów” (w tym Rousseau czy Goethe) uznał, że ukryte w człowieku dobro to podstawowy warunek wyjścia poza stan istniejący - ocalenia świata zepsutego przez społeczeństwo i historię. Ale prócz tego dojrzał w dziecku obecność sacrum[22] - miejsce, w którym nie gasną Boże iskierki. W efekcie ukształtowała się w jego myśleniu na poły mesjanistyczno-religijna, na poły humanistyczna wiara, że odnowienie świata możliwe jest przez dziecko. Że Bóg objawiając się za jego pośrednictwem, sprawia, że każde nowe narodziny dają nową szansę, rozbudzają nową nadzieję, zapalają – by tak rzec - nową „gwiazdę zbawienia”.
 
Na czym polegała nadzieja? W Domu Sierot istniał szczególny rytuał, o którym opowiada  Maria Czapska: „Dzieci, które się do tego nadawały, prowadził [Korczak] po tajemniczych stopniach uświadomień i przezwyciężeń na szczyt symbolicznej wieży [której wykresy były uzupełnione na tablicy] hasłami i wskazaniami. Wtajemniczenia odbywały się drogą rozmów indywidualnych”[23]. Chodziło zapewne Korczakowi o indywidualne doskonalenie dzieci. Najwyraźniej polegał na ich dążeniu do doskonałości. Na rozwijaniu tych dobroczynnych sił, które – jak wierzył - drzemią w każdym z nas i chcą, by je rozbudzić, umożliwiając harmonijny związek z innymi i całym Kosmosem. Dla ukształtowania osobowości samoistnej i wolnej, dobrej i odpowiedzialnej, wyżej cenił pracę nad sobą, niż właściwą organizację życia zbiorowego.
 
Zawierzenie ludzkiemu wnętrzu, poleganie na twórczej mocy jednostki, potwierdza się u Korczaka-pisarza. W drugiej części dylogii o królu Maciusiu Maciuś nie chce już być królem, nie chce panować, nie chce reformować świata. Przechodzi przemianę. W tajemniczej wieży bez wejścia, do jakiej prowadzi go po kolejnych stopniach Stary Mędrzec, osiąga stan uspokojenia umysłu. Doświadczenie jedności ze światem i szczególna mistyczna wiedza sprawiają, że osiąga najwyższy tu szczebel duchowego wtajemniczenia: gdy umiera, wybacza temu, który przez gniew i złość przyczynił się do jego śmierci.
 
Do szczególnej krypto-autobiografii, jaką jest ta powieść (1923)[24] życie dopisało własny rozdział. W Pamiętniku (1942) czytamy zapis sceny rozgrywającej się w getcie, tuż przed wywózką do Treblinki. Korczak pisze: „Nikomu nie życzę źle. Nie umiem. Nie wiem, jak to się robi. [...]. Podlewam kwiaty. Moja łysina w oknie – taki dobry cel. Ma [żołnierz niemiecki] karabin. Dlaczego stoi i patrzy spokojnie? [...] Może on nie wie nawet, że jest tak, jak jest?[25]” To sytuacja zderzenia indywidualnej wolności z rozpętanym złem. Sprzeczne siły współistnieją tu ze sobą. Przeciwieństwa „znosi”, sprzeczności likwiduje wyrzeczenie się odwetu; przebaczenie - skutek wewnętrznej władzy i autonomii jednostki rozładowuje konflikty.

Przedruk z pisma "Midrasz. Pismo żydowskie" 2011 nr 6 za zgodą autorki.



[1] Pirke Avot, 1, 18.

[2] Zob.Abraham Cohen Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu. Warszawa 1995,  rozdz. Życie społeczne, podrozdz. Pokój i sprawiedliwość.

[3] Por. Franz Mussner Traktat o Żydach. Warszawa 1993, s. 149-157,

[4] Inne porównanie dla wyrażenia tej samej myśli znajdziemy w Talmudzie (Sifre ad loc 94a): „Nie dzielcie się na kawałki, lecz twórzcie jeden pęk”. Za: Cohen Talmud, s. 213.

[5] Zob. zwł. Zniewolone dzieciństwo. Ukryte źródła tyranii. Poznań [b.d].

[6] Król Ryszard III,  akt IV, sc.2, w przekładzie Stanisława Barańczaka. W świadomości króla-kaleki  tkwi jak drzazga odrzucenie przez matkę w dzieciństwie oraz niechęć otoczenia. Jego zbrodnie wynikają tyleż z żądzy władzy, co z chęci wyrównania odczuwanych krzywd.

[7] Za Cohen Talmud, op. cit., s.123.

 

[8] Ich głównym źródłem: Jak kochać dziecko. Dom Sierot. (1920). W Dzieła VII. Warszawa 1993, zob. też noty do tekstów o Domu Sierot i Naszym Domu w Dzieła XIV, wol. 1.Warszawa 2008; uprzednio wymienione tytuły: Dzieła IV. Warszawa 1998 i Dzieła VI. Warszawa 1996.

 

[9] Zob. Stefan Wołoszyn Korczak. Warszawa 1982, rozdz. Reformator wychowania i „Wychowawco, bądź Fabre’m świata dziecięcego”.

[10] Dzieła I, s. 176-177.

[11] Johann Wolfgang Goethe wiersz z Księgi Zulejki w przekładzie Juliana Przybosia.. Zob. Dywan Zachodu i Wschodu, 1963, s. 169.

 

[12] O problemie autentyczności u Jana Jakuba: Bronisław Baczko Rousseau: samotność i wspólnota.  Warszawa 1964; także: Michał  Warchała Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda. Kraków 2006.

 

[13] Wbrew obiegowym opiniom, filozofia dialogu nie była tylko filozofią żydowską, rozwinęła się niezależnie w obrębie judaizmu, katolicyzmu i protestantyzmu. Zob.  Tadeusz Gadacz Historia filozofii XX wieku. Nurty. Kraków 2009. T.II, s. 503-620. Można by tu powtórzyć za Charles’em Taylorem:„myśl współczesna tłumi swoje głębokie źródła moralne” (Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Warszawa 2001, s. VIII).

[14] Za Cohen Talmud, op. cit., s. 91.

[15] Księga nad księgami. Midrasze. Kraków 2004, s. 102.

[16]Egzegezę Sacksa omówiłam szerzej w tekście o midraszu Korczaka Dzieci Biblii: Mojżesz.. Zob.  „Midrasz” 2009,  nr 5.

 

[17] O dialogowej strukturze tego tekstu zob. bliżej w artykule wymienionym wyżej (przyp. 16). W Pamiętniku przytoczony taki oto dialog rzeczywisty: „- Wiesz Helciu, ty jesteś niespokojnym człowiekiem. Ona: Ja jestem człowiekiem? – No tak. Przecież nie pieskiem. Zamyśliła się. Po długiej pauzie – zdziwiona: - Jestem człowiekiem. Jestem Helcia. Jestem dziewczynka. Jestem Polka. Jestem córeczka mamusi, jestem warszawianka…Jak ja dużo jestem”. Pisma wybrane. T. IV. Warszawa 1978, s. 215.

[18] Korczak znany i nieznany. Warszawa 1999, s. 438. Słowo pisane i mówione było w ogóle dla Korczaka ważnym elementem wychowawczym. Zachęcał np. wychowanków do pisania pamiętników, by opowiadając o sobie, rozumieli siebie, wypowiadając swoje życie - spojrzeli na siebie z zewnątrz. Podobną funkcję pełniły jego teksty literackie kształtowane tak, by pozwalały dzieciom przyjrzeć się sobie - w typowych dla nich sposobach mówienia, ,myślenia, odczuwania. O „poetyckiej dokumentacji dzieciństwa” w jego tekstach dla dzieci zob. Hanna Kirchner Korczak – pisarz. W Janusz Korczak. Pisarz – wychowawca – myśliciel. Warszawa 1997.

 

[19] Maria Falska Zakład wychowawczy „Nasz Dom”. Szkic informacyjny. Warszawa 1928, rozdz. Zasadnicza myśl i drogi wychowawcze, s. 9.

[20] Zob. Adam Lipszyc Ślad judaizmu w filozofii XX wielu. Warszawa 2009, zwł. rozdz.o Hermanie Cohenie, neokantyście, socjaliście i promotorze filozofii dialogu, podejmującym ideę mesjańską w tym właśnie kontekście.

[21] Za: Manfred Deselaers Bóg a zło. Kraków 1999, s.259.

[22] Zob. Krystyna Starczewska Świadomość religijna Janusza Korczaka. W Janusz Korczak – pisarz – wychowawca – myśliciel, op. cit., podrozdz. Korczakowska religia dziecka.

[23]Trud, który każdy sam musi podjąć” W Wspomnienia o Januszu Korczaku. Warszawa 1981, s. 252.

[24] Zob. Anna Sobolewska Od magii do mistyki. Powieści inicjacyjne Janusza Korczaka. W Janusz Korczak – pisarz – wychowawca – myślicie, op. cit.

[25] Pisma wybrane, op. cit., s. 376.

 

  

 

design by TONER        hosting by www.hb.pl

strona główna  |  do góry  |